Sfaturi practice în Biserică: Flori pentru icoane

BINECUVANTAREA DOMNULUI SA FIE PESTE NOI TOTI...SI RUGACIUNILE TUTUROR SFINTILOR SA NE AJUTE...

Alexandru Ulea
articol din ziarul Lumina

               Icoana este o fereastră spirituală care face legătura între cer şi pământ. Prin ea nu doar se contemplează persoane cereşti, ci omul intră efectiv în legătură duhovnicească cu ele. Prin fereastra duhovnicească pe care o oferă, icoana realizează o legătură mai apropiată cu persoana pe care o reprezintă. Chipul reprezentat în mod fizic în icoană face prezent în mod văzut persoana care a trecut graniţele limitării temporo-spaţiale şi care se materializează în mod tainic în icoana în care este reprezentat. Astfel, sfinţii sunt persoane care deşi petrec în slava lui Dumnezeu şi bucuria cerească, ei sunt prezenţi în mod mistic în viaţa credincioşilor, luminându-le existenţa şi ajutându-i la mântuire. Mai mult, chipul nevăzut al lui Dumnezeu se face văzut şi simţit de către om prin icoană. Dumnezeul cel nevăzut şi necuprins, transcendentul se lasă văzut şi pipăit, se apropie de om. Icoana reflectă imaginea unui Dumnezeu viu care se descoperă omului nu într-o eternă solitudine, prin frică sau stihii ucigătoare, ci într-o apropiere de comuniune iubitoare în misterul unităţii şi comuniunii persoanelor.

Icoana este cerul coborât pe pământ. Dumnezeu şi sfinţii Săi coboară cu prezenţa lor luminoasă în mijlocul credincioşilor pentru a naşte nădejdea, a întări credinţa şi a mărturisi iubirea între persoanele umane şi divine. Ei coboară în pelerinaj pe pământ pentru ca omul se să strămute în cer.

Un semn de preţuire între persoane este dăruirea de flori. Aceste prezenţe efemere trăiesc doar pentru frumos, dau totul pentru a crea o pată de culoarea încântătoare pentru o lume cenuşie. Verdele, culoarea nădejdii, este creat de plantă prin acţiunea luminii soarelui. În sine, verdele împleteşte şi combină culoarea albastră a cerului cu galbenul solar, cuprinde în sine demnitatea şi sacralitatea vieţii. Aşa cum verdele este înconjurat de celelalte culori, el fiind centrul curcubeului, plantele verzi izvorăsc multitudinea de flori divers colorate din aceeaşi tulpină verde care le susţine. Şi precum curcubeul este legământul omului cu Dumnezeu, prin care Dumnezeu se jură să nu piardă omul, florile devin ambasadori ai păcii între Dumnezeu şi om, semn al vechiului legământ. Ele devin prezenţa fizică, reînnoită a acestui legământ. Crescute din pământ sub binecuvântarea luminii calde a soarelui, ele sunt imaginea creştinului ca prezenţă iubitoare ce creşte şi trăieşte pe acest pământ rece, dar sub protecţia şi cu ajutorul luminii iubitoare a lui Dumnezeu.

Planta depune tot efortul pentru a crea floarea, aşa cum încununarea vieţii omului este fapta bună a iubirii în Duhul Sfânt. Şi omul face o jertfă, cumpără o floare pentru a o dărui şi a-l lumina şi bucura pe cel care o primeşte. Jertfa pentru acest lucru care pare atât de inconsistent şi trecător, dar în acelaşi timp mare şi captivant, este expresia iubirii nepalpabile, dar care dă sensul vieţii, a dragostei care se câştigă atât de greu şi care se pierde atât de uşor, dar fără de care viaţa nu există.

Creştinul este îndemnat ca ori de câte ori are ocazia să aducă o floare şi să o pună la icoane. Aproape fiecare biserică are vase pregătite care aşteaptă să fie umplute de dragostea plină de culoare a credinciosului, fiecare icoană a Maicii Domnului ar trebui încoronată cu flori. Flori perene pot fi dăruite bisericii pentru ca aceasta să fie împodobită tot timpul. Florile de sezon sunt o încântare pentru privire, având un efect calmant şi destresant asupra minţii.

DE CE PUNEM ICOANA IN CASA

BINECUVANTAREA DOMNULUI SA FIE PESTE NOI TOTI...SI RUGACIUNILE TUTUROR SFINTILOR SA NE AJUTE...

                                                           Despre icoana



Icoana nu poate lipsi din casa crestinului. Prezenta icoanei arata ca acea casa este increstinata, ca familia care locuieste acolo este crestina. Icoana din casa este o marturisire a credintei in Dumnezeu.

                     Icoana, prezenta a celui infatisat in ea

Asa cum fotografia sau tabloul unei persoane dragi ne aduc in fata persoana draga pe care o reprezinta, tot asa si icoana ne poarta cu gandul la cel infatisat in ea. Icoana este o prezenta a celui infatisat in ea: a Mantuitorului Hristos, a Maicii Domnului sau a sfintilor. Prezenta chipului unei persoane este intr-o masura prezenta respectivei persoane. Chipul ne pune in legatura cu persoana pe care o reprezinta, ne ajuta sa ne ducem cu gandul la ea sau mai curand, aduce persoana respectiva in fata noastra, langa noi, ne inlesneste o intalnire cu ea. Icoana ne ajuta sa ne rugam mai bine, pentru ca ne ajuta sa intram mai usor in legatura cu Dumnezeu, sa-L vedem in persoana Mantuitorului Hristos, sa simtim prezenta Maicii Domnului si a sfintilor pe care ii dorim impreuna rugatori cu noi si pentru noi.

                Icoana, fereastra spre adevaratul Dumnezeu

Icoana este mai mult decat o fotografie. Mai intai, pentru ca ea ne infatiseaza chipul lui Dumnezeu Insusi, chipul Fiului lui Dumnezeu intrupat. Ea este o fereastra spre lumea lui Dumnezeu, spre Imparatia Cerurilor. Chipul Maicii Domnului si cel al sfintilor din icoane este chipul omenesc indumnezeit, coplesit de lumina dumnezeiasca a Imparatiei lui Dumnezeu. Icoana este sfintita prin chipul pe care il reprezinta. Fara icoana ne putem rataci de la adevaratul Dumnezeu, inchipuindu-ne fiecare, dupa mintea, priceperea si credinta sa un Dumnezeu, care de cele mai multe ori este unul plasmuit de imaginatia noastra. Asa incat riscul idolatriei este mult mai mare fara icoana, omul fiind tentat sa-si ”inchipuie” un Dumnezeu “convenabil”, dupa propriile dorinte si nevoi.

                                  Sfintirea icoanei

Inainte de a fi asezata in casa, icoana noua se aduce la biserica pentru a fi sfintita. Ea se lasa la biserica, de obicei patruzeci de zile, timp in care este tinuta in Sfantul Altar. Intre timp, sau la sfarsitul celor patruzeci de zile, preotul o sfinteste, stropind-o cu apa sfintita si rostind rugaciunile randuite de Biserica.

                               Locul icoanei in casa

Este bine sa avem in fiecare camera cate o icoana. Locul icoanei in casa este pe peretele de rasarit. Pe peretele cu icoana nu trebuie sa mai punem nimic altceva, pentru ca atentia noastra sa nu fie atrasa de alt lucru atunci cand ne rugam in fata icoanei si pentru ca nu este bine sa punem alaturi de icoana lucruri care nu au legatura cu aceasta. Punem icoana la rasarit pentru ca ne rugam intotdeauna cu fata la rasarit, si la biserica si acasa. Rasaritul, locul de unde ne vine lumina, este semnul lui Dumnezeu, al Mantuitorului Hristos, numit in rugaciunile Bisericii “Rasaritul cel de sus”, ”Soarele Dreptatii”, etc. Apoi lumina este semnul lui Dumnezeu, al binelui si al lucrurilor bune care se fac la lumina zilei, in timp ce apusul, intunericul este semnul raului si al lucrurilor ce se fac la intuneric. Deci, trebuie sa avem grija sa asezam icoana la rasarit.

Cine nu iubeste icoanele nu iubeste cu adevarat nici pe cei care                                              sunt infatisati in icoane

In ratacirea lor, unii spun ca nu e bine sa cinstim si sa ne inchinam la icoane pentru ca sunt idoli, ca nu e bine sa te inchini la o bucata de lemn sau hartie. Dar cestinii nu se inchina la lemn sau hartie. Cine-si poate inchipui ca mamele si bunicile noastre ingenuncheaza, se roaga si plang in fata unor bucati de lemn, aceia se inseala amarnic si isi dau in felul acesta masura intunecimii mintii lor. Cel mai simplu exemplu care este la indemana tuturor ne poate lamuri asupra acestui lucru: in fata fotografiei unei persoane dragi, ceea ce ne bucura si ne emotioneaza nu este bucata de hartie oricat de frumoasa ar fi acesta, ci este chipul celui drag. Adeseori, de prea mult dor, sarutam fotografia persoanei indragite. Aceasta nu inseamna ca sarutam hartia, ci chipul celui drag. Fotografia ne este draga si o pastram cu sfintenie mai ales cand cel din fotografie este departe de noi. Daca am pierde fotgrafia respectiva sau daca cineva ne-ar rupeo, de exemplu, ne-am supara foarte tare su ne-ar parea rau. Nu prentru ca am pierdut o bucatica de hartie, ci pentru ca am pierdut un semn, o prezenta a celui drag. Cu cat ne este mai draga persoana respectiva cu atat pretuim mai mult si fotografia si o tinem la loc de cinste. Tot asa si cu icoanele. Cu cat ne sunt mai dragi Mantuitorul, Maica Domnului si sfintii, cu atat iubim si cinstim mai mult icoanele. Cine nu iubeste icoanele nu iubeste cu adevarat nici pe cei care sunt infatisati in icoane. Altfel cum s-ar putea lipsi de chipurile celor dragi!

De ce sa cumpar o icoana? Importanta Icoanei

                                          Aceasta intrebare cred ca si-o pun multi oameni.

Icoana este cadoul ideal as putea spune. De ce? Cat folos poate culege un om din urma unei icoane...! Icoana este o fereastra spre Dumnezeire. Te pune mai repede in legatura cu divinitatea. Cand vezi o icoana in casa, gandul iti fuge din nou la Dumnezeu sau la Maicuta Domnului sau la Sfantul din acea icoana. Prin sfinti se proslaveste tot Dumnezeu. Deci prin ei, ne ducem cu gandul tot la Dumnezeu. Toata viata noastra, trebuie sa fim intr-o stransa legatura cu Dumnezeu. Noi trebuie sa fim prietenii Lui ca sa putem mosteni Imparatia cerurilor fagaduita noua. Ori, un prieten adevarat nu se vede din an in pasti. Un prieten adevarat isi mentine dragostea prin dialog, prin vizite. Nu se mai satura unul de altul. Ce e drept, omul c

ontemporan il alunga pe Dumnezeu din viata lui. Il cam incomodeaza defapt legile divine, buna oranduire lasata de Dumnezeu. Omul nostru iubeste pacatul, patima, iar Dumnezeu condamna pacatul si ne indeamna sa ii urmam.

Putem fi prieteni cu Dumnezeu dialogand mai des cu El prin rugaciune. Ori icoana, acest lucru il face: ne pune mai repede in legatura dialogica cu Dumnezeu.

Iata cat bine culege cel care primeste o icoana, iar cel care o daruieste se impartaseste si el de rodul rugaciunilor celui care se roaga la icoana. Ai facut un mare bine daruind o icoana.

Circula o mare superstitie pagubitoare de suflet, anume cum ca nu trebuie sa iti cumperi tu singur tie icoana, ci neaparat sa ti-o cumpere altcineva. E bine sa faci cadou o icoana, cum am zis, dar nu e adevarat ca nu poti sa iti cumperi singur icoana care iti place. Daca sufletul tau vibreaza la vederea unei anumite icoane, si ti-o cere, de ce sa nu i-o daruiesti? Daca ai evlavie la un sfant, de ce sa nu te sarguiesti sa faci rost de icoana acelui sfant pe care il iubesti?

Foarte placut inaintea lui Dumnezeu este si daruirea de icoane pentru sufletele raposatilor nostri, la parastase sau inmormantari. Un exemplu graitor: Icoana de pe pieptul mortului se daruieste la sfarsitul inmormantarii.

Ca sa intaresc cuvantul, va relatez pe scurt o minune:

Un musulman a cerut de la o taraba ceva care sa ii pazeasca casa de hoti. I s-a oferit o icoana a Sfantului Nicolae. A luat icoana a pus-o pe perete la intrarea in casa si i-a zis:

- Sfinte Nicolae eu plec, tu apara-mi casa.

Omul nostru a plecat departe si a lasat usa deschisa.

Vecinul lui, tot musulman a ramas uimit si a ras de el. Si a luat o parte din mobila.

Cand s-a intors omul nostru, a vazut ca ii lipsea, a zis:

- Sfinte Nicolae, cred ca ai fost obosit ca am lipsit mult de mi-au furat. Dar asta e! Ai grija in continuare te rog!

A plecat. Vecinul a revenit si i-a furat toata mobila (nu ca era hot, ci ca sa rada de vecin). Apoi a zis:

- Ia sa il iau si pe Nicolae asta!

Si cand a atins icoana, a ramas imobilizat cu mainile pe icoana de nu se mai putea misca. A ramas asa pana ce a venit omul nostru acasa.

Si a cerut iertare vecinul. A fost iertat si de omul nostru si de Sf Nicolae.

De atunci, multi musulmani tin in casele lor icoana Sf.Nicolae.

Mai este o minune petrecuta si in Rusia tot cam la fel. S-a facut si un film pe baza acesteia. Cu o fata care a luat icoana Sfantului Nicolae la dans si a ramas stana de piatra...

Aceste lucruri nu le-am scris cu gandul sa veniti sa comandati la noi icoane, ci deoarece, lucrand in domeniu de ceva timp am observat unele tendinte si am cautat sa creionez pe scurt cateva lucruri valoroase despre importanta unei icoane in casa crestinului.

http://icoane-comenzi.blogspot.com

ICOANA IN CULTUL ORTODOX

În lucrarea sa “Spiritualitate si comuniune în liturghia ortodoxã”, pãrintele Dumitru Stãniloae abordeazã în “Preliminarii” rolul si semnificatia sfintelor icoane în contextul cultului ortodox. Prezentarea noastrã referitoare la situarea icoanei în cadrul liturgic, va urma îndeaproape argumentarea cunoscutului teolog român. Mai întâi vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, înainte de toate este de naturã doxologicã. “Noi ne închinãm Domnului Hristos si cinstim pe Maica Domnului si pe sfinti, si prin icoanele care îi reprezintã” [55]. Aceastã afirmatie a pãrintelui Stãniloae contine sintetic esentialul privitor la îndreptãtirea sfintelor icoane. Prin însãsi natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate închinãrii credinciosilor, închinare îndreptatã cãtre persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie remarcatã deosebirea majorã dintre cultul neotestamentar, crestin, si cel veterotestamentar, iudaic. Dupã cum se stie, Vechiul Testament interzice chipurile si asemãnãrile lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4; Deut. 5,18,19). Desi teologia iudaicã admitea valoarea simbolurilor sacre, întelese ca semne vizibile ale manifestãrii puterii lui Iahveh - dupã cum vedem în cazul unor elemente de cult  ca mielul pascal, toiagul lui Aaron, Cortul sfânt, chivotul Legii, s.a. - riscurile confundãrii lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta profetilor fatã de obiectele sacre. Aceasta cu atât mai mult cu cât neamul lui Israel vietuia între popoare idolatre, care nu o datã i-au influentat negativ religiozitatea. Cum subliniazã pãrintele Stãniloae “nu recunoasterea unei lucrãri a lui Dumnezeu în obiectele naturale si cu deosebire în simbolurile sacre, indicate de Dumnezeu în mod supranatural era interzisã în Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu Însusi.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea mãririi lui Dumnezeu în toate si în mod special în anumite obiecte în care Dumnezeu a arãtat printr-un act supranatural cã a lucrat si lucreazã, adicã în simboalele sacre folosite în cult. Prin idoli se pierdea constiinta deosebirii lui Dumnezeu de naturã. Prin simbolul natural si sacru se mentinea constiinta acestei deosebiri. Prin idol poporul Israel ar fi pierdut constiinta unui Dumnezeu superior naturii, deci constient, personal, superior naturii si deosebit si liber de ea. Prin simbol ei pãstrau credinta în Dumnezeu diferit de lume, transcendent ei, si practicau o legãturã concretã cu El, prin adorare, prin cult, prin rugãciune, pe temeiul credintei cã acest Dumnezeu îi poate apãra chiar fatã de greutãtile naturii, fatã de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau toatã lumea într-o dependentã de acest Dumnezeu personal, superior în putere naturii, atotputernic fatã de ea, proniator al ei si în mod deosebit al oamenilor.
În toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar si prin toatã natura vãzutã ca simbol, Vechiul Testament mãrturiseste credinta sa în comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt în acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul Testament e o anticipare a lui Hristos” [56].
În contextul religiei crestine fundamentatã pe în-omenirea Cuvântului lui Dumnezeu, statutul obiectelor  sacre se modificã simtitor. Cum am vãzut în sectiunea referitoare la temeiul hristologic al icoanei, Întruparea legitimeazã deplin imaginile sacre. Pentru pãrintele Stãniloae esential nu este atât faptul Încarnãrii lui Hristos, ci mai ales proximitatea aflãrii Sale în raport cu neamul omenesc, înteleasã dintr-o perspectivã interpersonalã. Deci faptul cã a doua persoanã a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, “S-a pogorât din ceruri” intrând într-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta pãcatului originar, implicã în mod necesar posibilitatea pãstrãrii acestei relatii directe, “fatã cãtre fatã”, dintre om si Dumnezeu.
Iatã deci, justificarea personalistã a necesitãtii icoanei. Dacã am vorbit anterior despre icoanã ca obiect simbolic, datoritã functiei sale de mediere între lumea sensibilã si lumea inteligibilã, putem dezvolta acum acest caracter intermediar întelegând icoana ca pe un mediu al dialogului, în cadrul cultului, între om si Dumnezeu. În termeni metaforici, icoana reprezintã o veritabilã fereastrã prin care om si Dumnezeu se pot privi fatã în fatã. “S-a apropiat Împãrãtia cerurilor”, deci lumea nevãzutelor ne este accesibilã, cãci ea se aflã în proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mãrturisesc aceastã apropiere ne mai întâlnitã în lumea precrestinã. Tot pãrintele Stãniloae remarca “cã respingerea icoanei e proprie celor ce resping în general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare” [57]. Însã contributia sa esentialã nu se rezumã la consemnarea aspectului negativ al relationãrii la icoanã. Mult mai importantã ne pare a fi “teologia chipului” dezvoltatã de pãrintele Stãniloae ca justificare superlativã a importantei icoanei:
“Fata omeneascã este prin ea însãsi mijlocul de comunicare între oameni. Fata nu e datã omului pentru o existentã a lui în izolarea individualistã. Din acest punct de vedere existã o mare identitate de rol între fatã si cuvânt. Amândouã sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru cã el este persoanã, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoanã omul nu existã numai pentru sine, ci si pentru ceilalti, sau se realizeazã pe sine în comunicare cu ceilalti. În fata si cuvântul lui se reflectã si se realizeazã constiinta sa cã e pentru altii, cã nu se poate realiza decât în comuniunea cu altii. În fata omului se reflectã toate urmele lãsate de întâlnirea si de convorbirea cu ceilalti oameni. Iar cuvintele lui se îmbogãtesc din convorbirea cu ceilalti, din învãtarea de la ei, din cuvântul lor oral sau scris. În fata si în cuvintele fiecãruia se pãstreazã urmele si vibratiile sentimentelor produse de altii, sau sentimentele nutrite si exprimate fatã de altii.
Omul este fiintã interpersonalã, noi crestinii spunem cã este fiintã tripersonalã, dupã chipul Sfintei Treimi, pentru cã totdeauna douã persoane care vorbesc au în vedere o a treia persoanã, sau pe el multiplicat. Lucrurile intrã în preocuparea lor numai ca obiecte care-i intereseazã în comun, ca obiecte care sunt între ei, dorind sã si le dea, sau sã si le ia.
Fata tine de om, pentru cã el este pentru altii si prin fatã îsi aratã trebuinta sã fie cu ei, sã se intereseze de ei si altii sã stie cã el se intereseazã de ei. Fata nu apartine cuiva în izolare. Fata e proiectia inevitabilã a insului spre ceilalti. Ea tine de el, pentru cã el tine de ceilalti.
De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu fatã omeneascã. El a arãtat prin aceasta interesul Lui fatã de noi, vointa de a comunica cu noi.
Fata umanã e pe de o parte expresia infinitãtii de întelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar în cazul cã e un spirit credincios, expresia legãturii lui mângâietoare cu infinitatea personalã divinã; pe de alta aratã vointa de comunicare a acestei infinitãti trãite cãtre ceilalti semeni. Fiul lui Dumnezeu, luând fatã umanã a dus la maximum aceastã ancorare a ei la infinitatea dumnezeiascã, pe de alta vointa ei de comunicare cãtre ceilalti oameni a acestei trãiri a umanitãtii asumate de El în infinitatea de viatã si de dragoste a dumnezeirii. Dacã a luat fata omeneascã cu scopul de a comunica prin ea experienta vietii dumnezeiesti, trãitã de El, fratilor Sãi întru umanitate, de ce nu ar mentine aceastã comunicare cu noi prin fata Sa în continuare? Dacã voieste ca cuvântul Sãu sã se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a trãirii Sale ca om în adâncurile dumnezeiesti, de ce n-ar voi ca aceastã comunicare sã se facã în continuare si prin fata Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale si care comunicã mai mult decât cuvântul nu numai întelesuri, ci si putere de viatã.
Credinciosii care vor sã aibã cu ei nu numai cuvântul lui Hristos pânã la sfârsitul veacurilor, ci si fata Lui umanã si prin ea “Fata” dumnezeirii ca izvor al tuturor fetelor omenesti, deci si al fetei asumate de Hristos; sau “Fata” dumnezeiascã, ca formã mai presus de forme a existentei Sale tripersonale eterne, ca expresivitate intratreimicã, izvor al oricãrei expresivitãti si comunicãri interpersonale create” [58].
Analiza acestui citat masiv din opera teologului român, ne releveazã temeiul ipostatic al icoanei. Conceptul central în jurul cãruia se desfãsoarã argumentatia este cel de chip sau fatã. Pentru a se mântui, conform învãtãturii Bisericii de Rãsãrit, omul trebuie sã se îndumnezeiascã, adicã sã devinã dumnezeu prin participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza însã, dupã convingerea Sfântului Simeon Noul Teolog, decât dacã cei doi preopinenti se privesc fatã în fatã. Dacã Dumnezeu ne priveste permanent în cursul vietii noastre cu mãsura stiintei Sale atotcuprinzãtoare, mãcar odatã în existenta noastrã terestrã trebuie ca si noi sã-l privim în fatã, contemplându-i chipul învesmântat în slava sa divinã [59]. Dacã punctul maxim al vietii spirituale crestine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui numãr restrâns de credinciosi încã din timpul vietii lor pe pãmânt, icoana permite celorlalti accesul în lumea divinã, unde i se pot adresa direct lui Dumnezeu. Întelegem odatã în plus necesitatea icoanei, având în vedere rolul sãu epistemic în procesul cunoasterii lui Dumnezeu.
Conform excelentei demonstratii a pãrintelui martir Pavel Florenski din studiile sale “Cadrul eclesial - sintezã a artelor” si “Lavra Sfânta Treime - Sfântul Serghie si Rusia” [60], icoana nu trebuie abordatã ca obiect artistic în sensul profan al cuvântului. Geniul pãrintelui Florenski a pãtruns în profunzime interdependenta dintre om, Dumnezeu si icoanã desfãsuratã în cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un obiect de închinare, deci liturgic si simbolic totodatã, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi abordatã dupã criteriile artei profane, functia ei nefiind aceea de a încânta ochiul ci aceea de a mijloci dialogul credinciosului cu obiectul personal al credintei sale. Prin aceastã afirmatie nu dorim sã negãm valoarea esteticã a icoanei. Respingem doar tendinta de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizându-le si ignorând matricea lor formativã: cadrul eclesial.
Cum se justificã însã aceastã functie intermediarã a icoanelor? Probabil cã cea mai adecvatã legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferã Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate contra iconomahilor”. Iatã ce spune el:
“Icoana (eikon = chip, icoanã) existã în El în potentã si poate fi pururea vãzutã în Hristos, chiar înainte de a fi realizatã tehnic, asa cum si umbra subzistã pururea în trup, chiar dacã nu este încã configuratã de o razã de luminã, mod în care nu este în afara verosimilului a spune cã Hristos si icoana Lui sunt simultane.
Prototipul si icoana tin de categoria relativelor [61], ca si dublul si jumãtatea. Cãci prototipul introduce întotdeauna împreunã cu sine icoana a cãrui prototip este, si dublul introduce întotdeauna cu sine jumãtatea fatã de care se zice dublu, cãci nu ar putea exista prototip dacã n-ar exista icoanã, nici dublu dacã nu s-ar gândi mai întâi o jumãtate – lucruri care subzistã si se gândesc în acelasi timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una si aceeasi pentru amândouã.
Prototipul si icoana îsi au existenta legatã cumva unul de altul si prin suprimarea unuia este suprimat împreunã si celãlalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreunã suprimatã si jumãtatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fãrã ca icoana (chipul) Lui sã fie în potentã si sã existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executatã tehnic. Prin urmare, cel ce nu mãrturiseste cã în El este veneratã (si închinatã) împreunã si icoana Lui, suprimã însãsi închinarea lui Hristos.” [62]. Conceptia studitului care vede în icoanã si prototip cele douã jumãtãti ale unui întreg, ne pune în directã legãturã cu magnifica viziune cosmo-antropologicã proprie gândirii patristice. Ea se bazeazã pe constientizarea deplinã a unui adevãr cunoscut cu profunzime încã de filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubilã dintre micro si macro cosmos. Omul si universul sunt cele douã fete ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea ce este jos este si sus, tot ceea ce este sus este si jos”. Probabil asa se explicã situatia paradoxalã descrisã de pãrintele John Meyendorff si consemnatã de diaconul Ioan Icã jr. în studiul sãu introductiv “Iconologia bizantinã între politicã imperialã si sfintenie monahalã”, cã “platonicienii, a cãror metafizicã dispretuia materia, apãrau cultul imaginilor, în timp ce crestinii, a cãror credintã se întemeia pe Întrupare se opuneau lor” [63].
Textul care ne oferã posibilitatea de a întelege dimensiunea liturgicã, simbolicã, a icoanei în plinãtatea ei este “Mistagogia” Sfântului Maxim Mãrturisitorul [64]. Aici suntem initiati în misterul cosmosului, omului si divinitãtii. Punctul de legãturã al celor trei nivele ontologice este Biserica în cadrul cãreia icoanele prilejuiesc deplina constientizare si asumare a armoniei universale. Sã ne gândim la “elementele” cultului ortodox: în primul rând Dumnezeu sãlãsluit în Sfânta Sfintelor, în darurile transsubstantiate; în al doilea rând omul, mijlocitor si destinatar al harului sfintitor; urmeazã celelalte elemente liturgice: muzica  sacrã, icoanele, moastele, obiectele de cult, vesmintele preotesti cu bogata lor semnificatie simbolicã, tãmâia, lumânãrile. Toate acestea, alãturate structurii însãsi a templului - pronaos, naos si altar - contribuie la implinirea unitãtii dintre cosmos, om si Dumnezeu. Pe mãsurã ce omul se sfinteste în dialogul sãu cu Pãrintele Luminilor, el sfinteste creatia, îndumnezeind-o. Tot acest proces, cu dinamica sa complexã este reflectat în teologia icoanei. Pe mãsurã ce omul participând la viata liturgicã se îndumnezeieste, devine apt sã sfinteascã materia asa cum se întâmplã în pictarea unei icoane. Însã, cum stim din pravila de alcãtuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfintite prin ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeste o binecuvântare în sensul exercitãrii darului sãu . Nimic din toate acestea nu poate lipsi din pregãtirea si perpetuarea cultului ortodox.
Existã încã un aspect deosebit de relevant în privinta rostului icoanelor în cadrul Bisericii. Este vorba de functia lor paidagogicã. Dupã cum stim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea învãtãtoreascã a activitãtii Învãtãtorului Hristos este deosebit de pregnantã. Credinciosii nu se pot închina fãrã a fi învãtati cum sã facã acest lucru si farã a fi învãtati credinta care justificã închinarea. În aceastã ordine de idei, icoana nu este numai un mediu al închinãrii ci si un obiect cu intentii pedagogice vizibile. Fãrã a reduce icoana la un simplu instrument al promovãrii învãtãturii de credintã, recunoastem rolul ei eminent de transmitere a “stiintei sacre”. Privindu-le, credinciosii beneficiazã de toate cunostintele implicate în vizualizarea scenelor si în persoanelor sfinte.
Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie sã pierdem din vedere caracterul apofatic al lor. În fond, rãmâne o tainã relatia aceasta dintre imagine si prototip, la fel cum o tainã este relatia dintre lumea celor vãzute si a celor nevãzute, sau dintre trup si suflet. Putem aprecia alãturi de pãrintele Stãniloae cã icoana “e apofaticã cum e toatã liturghia” [65]. Mai mult:
“E apofaticã pentru cã uneste trecutul cu prezentul si cu viitorul eshatologic etern. “Icoana este un chip al eternitãtii. Ea ne îngãduie sã ne depãsim timpul si sã întrevedem veacul viitor în oglinda tremurândã a chipurilor” [66]. La aceastã caracterizare a lui Florensky, am putea adãuga cã icoana este un chip al eternitãtii vii, pentru cã prin ea transpare si Cel ce nu are început si sfârsit si margine în puterile Lui. Ea este un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu.
Dar eternitatea si infinitatea vietii spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin fãcut om din iubire si ale ipostasurilor umane în care locuieste ipostasul dumnezeiesc Cel întrupat si odatã cu aceasta însãsi Sfânta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin ele nu licãreste o esentã eternã si infinitã, ci o persoanã dumnezeiascã, care implicã o comuniune cu altele, prin fete omenesti care au caracter personal. E o eternitate si o infinitate care ne vorbeste si cu care vorbim, cu care suntem în dialog si care-si revarsã eternitatea si infinitatea lor ajutãtoare, iubitoare, cãlãuzitoare, sfintitoare în noi. Eternitatea aceasta ce transpare prin icoane, revãrsatã în trup ridicã si trupul la viata eternã prin învierea trupului asumat de Fiul lui Dumnezeu. Atât prin faptul cã ne aratã eternitatea personalã, cât si prin faptul cã ea ne aratã eternizarea trupului, “iconografia este metafizica existentei concrete”, cum zice Pavel Florensky, care e totodatã metafizica concretã a vietii” [67].

DISPUNEREA ICOANELOR IN BISERICÃ

Ultimul capitol al lucrãrii noastre l-am consacrat studierii modului de dispunere al icoanelor în bisericã. Chiar dacã în prima parte a discursului despre icoane ne-am ocupat de icoana Mântuitorului, aceasta nu înseamnã cã am neglijat reprezentãrile celorlalte persoane sfinte. Posibilitatea reprezentãrii lor se întemeiazã pe faptul cã toate persoanele ce au dobândit un loc de reprezentare în bisericã au încarnat în ele Verbul divin. Prin prezenta lor în locasul de cult mãrturisesc acelasi Cuvânt divin, astfel încât, în loc sã sãrãceascã slava lui Dumnezeu privitorul nu poate decât sã exclame cuprins de uimire: “Doamne, pe toate cu întelepciune le-ai fãcut!” sau “Dumnezeu prin sfintii sãi de pe pãmânt, toatã voia Sa a fãcut-o”.
De la început trebuie precizat cã pictarea bisericilor nu este numai un gest decorativ. Asa cum am arãtat în altã parte scopul decorãrii cu imagini a bisericilor este de a-l introduce pe credincios prin intermediul vãzului într-o atmosferã potrivitã cultului si închinãrii. Valoarea esteticã nu trebuie neglijatã, dar în primul rând ele trebuie sã conducã spre o «teologie în imagini». De aceea pentru aprecierea lor corectã sunt necesar cunostinte de dogmaticã, de exegeticã, de cult si istorie a Bisericii s.a..
Urmãrindu-se un scop atât de precis, si de înalt în acelasi timp, din partea picturii, înseamnã cã decorarea bisericilor nu a fost niciodatã lãsatã la voia întâmplãrii. În timp, modalitatea de zugrãvire s-a conturat într-un “sistem, un program sau tipic iconografic” [68] în asa fel încât ansamblul arhitectural si iconografic al unui locas de cult sã fie coerent si sã exprime un principiu cãlãuzitor. Dacã în momentul de fatã se poate vorbi de un sistem iconografic si arhitecutral al bisericilor ortodoxe, totusi el nu a fost dintru început cristalizat în forma actualã. “El s-a format cu încetul si a variat dupã epoci si regiuni potrivit si cu evolutia arhitecturii religioase, deci în functie de varietatea tipurilor arhitecturale, de dimensiunile bisericilor si suprafata de pictat. Au contribuit la aceasta si ideile sau curentele teologice (dogmatice) care au frãmântat cugetarea crestinã, gusturile si intentiile ctitorilor ziditori de biserici, care au impus uneori pictorilor preferintele lor, precum chiar si fantezia pictorilor însisi, care, pe acest teren aveau prilejul sã-si afirme personalitatea” [69]. Putem vorbi de o diversitate mai pronuntatã a stilurilor arhitecturale si iconografice, mai cu seamã în perioada preiconoclastã. Dupã distrugerile suferite de biserici în timpul prigoanei iconoclaste si stabilirea definitivã a cultului icoanelor odatã cu Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), Biserica a restrâns diversitatea iconograficã si s-au stabilit principalele modalitãti canonice de reprezentare a locurilor de cult si a icoanelor portabile. Astfel, din sec. VIII – IX înainte se poate vorbi de “evolutia artelor sacre dupã principii riguroase si reguli precise” [70].
“Principiul general sau ideea directoare care stã la baza acestui program iconografic si care fixeazã si rânduieste locul fiecãrei scene sau figuri sfinte pe peretii bisericii, este conceptia teologicã” [71].
 Remarcãm în acest sens, câteva nume importante în teologia ortodoxã, care au gândit si scris în legãturã cu explicarea simbolicã a locasului de cult si a actelor liturgice care se sãvârsesc în el: în sec. VII Sf. Maxim Mãrturisitorul (Mystagogia), în sec. XIV Nicolae Cabasila (Tâlcuirea dumnezeiestii Liturghii), iar în sec. XV Sf. Gherman patriarhul Constantinopulului (Descrierea bisericii si explicare misticã) si arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului (Tâlcuire despre dumnezeiescul locas).
Arhitectura si iconografia bisericii fiind împletite ca un tot unitar, în cele ce urmeazã vom prezenta în paralel cu compartimentele clasice ale locasului de cult si imaginile sacre care le însotesc.
Dupã doctrina Sf. Maxim Mãrturisitorul între Cosmos, suflet si Bisericã existã o asemãnare structuralã, Biserica fiind modelul si germenele sfintitor al amândurora:
“Sfânta bisericã a lui Dumnezeu este chip si icoanã a întregului cosmos, constãtãtor din fiinte vãzute si nevãzute, având aceasi unitate si distinctie ca si el.
Ca edificiu, aceasta fiind un singur locas, se deosebeste totusi dupã forma ei spatialã, împãrtindu-se în locul destinat numai preotilor si liturghisitorilor, pe care îl numim ieration, si în cel lãsat pe seama întregului popor credincios, pe care îl numim naos.
[…] Tot asa si totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existentã prin creatiune, se împarte în cosmosul inteligibil, constãtãtor din fiinte spirituale si netrupesti si în cosmosul acesta sensibil si corporal, tesut grandios din multe forme si naturi. Prin aceasta e un fel de altã bisericã a lui Dumnezeu, nefãcutã de mâini, indicatã cu întelepciune de aceasta, care e fãcutã de mâini. Aceastã totalitate are ca ieration cosmosul de sus, destinat puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la îndemâna celor sortiti sã trãiascã o viatã legatã de simturi” [72]. În mod asemãnãtor Biserica este chip si al sufletului omenesc:
“Toate cele ce au fost arãtate cã tin de minte si ies progresiv din ea, le indicã biserica prin ieration. Iar cele arãtate cã tin de ratiune si ies din ea prin desfãsurare, le ilustreazã prin naos. În sfârsit toate le adunã spre taina ce se sãvârseste pe dumnezeescul altar, tainã prin care, tot cel ce poate sã înteleagã cu întelepciune cele ce se sãvârsesc în bisericã, îsi face cu adevãrat bisericã a lui Dumnezeu si dumnezeesc sufletul sãu. Cãci pentru suflet ni s-a dat poate, spre cãlãuzirea lui cãtrã cele înalte, biserica cea fãcutã de mâni, care îi este si model prin diferitele simboale dumnezeesti din ea” [73].
Dar sã dezvoltãm putin aceastã ultimã afirmatie a Sf. Maxim Mãrturisitorul anume, cum poate omul pornind de la cele ce se vãd în bisericã sã-si înalte sufletul spre contemplarea lui Dumnezeu. Mai întâi, asemenea Cortului mãrturiei, biserica aratã celor nevãzãtori ai celor ceresti, prin forme sensibile, pe cele care sunt în ceruri. “Biserica este cerul pe pãmânt” [74] spunea Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului. Având dintru început scopul de a arãta cerul, biserica desfãsoarã în fata credinciosului, prin icoanele lor, realitãtile ceresti. Mai mult, prin chiar ordinea asezãrii icoanelor în bisericã se observã recapitularea (includerea) tuturor în Hristos. Recapitulare realizatã în sfinti si în curs de realizare în noi. Imaginea predominantã si care exprimã ceea ce am spus este chipul lui Hristos Pantocrator din cupola centralã a naosului. Prin faptul cã suntem cu totii inclusi (recapitulati) în El, suntem “trupul lui Hristos, si mãdulare fiecare în parte” (I Cor. 12, 27), iar aceasta înlesneste ca si între noi sã fie o legãturã puternicã. Hristos ni se împãrtãseste tuturor atât spiritual, prin comuniunea de gând si de credintã stimulatã prin vederea icoanei Lui, cât si prin Sfânta Împãrtãsanie, unde Hristos se dã pe Sine întreg fiecãruia.
Avansând în locasul bisericii, ajungem treptat din pronaos în naos si apoi în altar. În mod traditional, pronaosul este locul rezervat catehumenilor, sau doritorilor de Dumnezeu. Aceastã treaptã eclesialã corespunde stadiului de purificare a sufletului. Cei din aceastã categorie [75] sunt initiati, prin intermediul imaginilor din pronaos, în mãretia si puterea lui Dumnezeu, cel de care vor sã se apropie. Scene ca Judecata de Apoi sau întâmplãri din Vechiul Testament, pictate aici, sensibilizeazã omul spre frica de Dumnezeu cu deschidere spre cea de-a doua treaptã, a credintei în El.
Naosul este partea cea mai impozantã din punct de vedere arhitectonic. Forma sa obisnuitã este pãtratã (patru zãri - simbolul lumii terestre), pe care se sprijinã o cupolã în calotã sfericã (sfera este simbolul perfectiunii divine). Cupola centralã este dominatã de chipul lui Hristos Pantocrator (Atottiitorul) sub care sunt reprezentati multime de îngeri, mijlocitori ai nostri înaintea lui Dumnezeu. Pe stâlpii ce sustin bolta îi vedem pe cei patru evanghelisti ca pe unii care prin Evanghelii unesc cerul cu pãmântul. Partea de jos, din imediata vecinãtate a credinciosilor este ocupatã cu reprezentãri ale sfintilor: patriarhi, învãtãtori, preoti, mucenici, scene din Noul Testament, iar înspre Apus spre intrarea în bisericã cuviosi si asceti. Toti acestia, prin icoanele lor, au rolul mãrturisit de a fi exemplu si întãrire credinciosilor, sau primitorilor de Dumnezeu, cãci naosul este prin excelentã locul dedicat lor. Credinciosul, cel iluminat prin Taina Botezului, se desãvârseste în credintã prin imitarea lui Hristos si prin împãrtãsirea cu Sfintele Taine.
În unele biserici, pe arcada altarului spre naos, sunt reprezentate cele nouã cete îngeresti. Rolului mijlocitor al îngerilor îi corespunde stadiul eclesial intermediar, din imediata apropiere a clerului, reprezentat în Bisericã de monahi. Acestia, prin modul de viatã închipuie, într-un chip mai direct stadiul uman al veacului viitor, dupã spusa Mântuitorului: “Cãci atunci când vor învia din morti, nici nu se mai însoarã, nici nu se mai mãritã, ci sunt ca îngerii în ceruri” (Mc. 12, 25). Locul acestora în bisericã este de obicei în fata altarului, de multe ori ajutând clerul la buna desfãsurare a cultului.
Iconostasul este o piesã care a cunoscut poate cea mai spectaculoasã dezvoltare în timp. Este asezat frontal între naos si altar, rolul sãu fiind atât despãrtitor cât si unificator. Despãrtitor prin simpla lui prezentã, semnificând deosebirea dintre preotia haricã si cea universalã, si unificator prin intermediul icoanelor de pe el, care descoperã ochiului celui neavizat mãretia Tainelor care se petrec în altar [76].
Partea “cea mai dinlãuntru” a unei biserici este reprezentatã de altar, locul de unde preotul sau slujitorul conduce cultul si unde se sãvârseste Jertfa nesângeroasã a Mântuitorului. Starea spiritualã a celor care au fost învredniciti cu acest dar este unirea cu Dumnezeu, pe care sunt datori sã o insufle credinciosilor, iar credinciosii sã o primeascã. Unirea cu Dumnezeu se realizeazã prin dobândirea dragostei. Persoana umanã capabilã de cea mai mare iubire fatã de Dumnezeu este Fecioara Maria, Maica Domnului nostru Iisus Hristos. În altar figura centralã este cea a Maicii Domnului Platytera (mai mãritã, mai desfãtatã (decât cerurile)). Ea este reprezentatã sezând, cu coatele îndoite si mâinile ridicate în rugãciune spre cer, iar la piept, frontal, Hristos copil binecuvântând. Se mai poate întâmpla ca în preajma tronului sãu sã fie reprezentate douã din cetele îngeresti: serafimii si heruvimii [77].
 Rolul mijlocitor al Maicii Domnului este subliniat prin dispunerea acestei icoane exact deasupra mesei altarului. În jos, spre pãmânt, sunt reprezentate în ordine scena împãrtãsirii Apostolilor din mâinile lui Hristos, Sfintii Trei Ierarhi si Heruvimii si Serafimii.
Din descrierea succintã a structurii arhitecturale a bisericii, dimpreunã cu iconografia aferentã diferitelor zone din locasul de cult, credinciosii pot vedea drumul care duce de la fricã, prin credintã cãtre dragostea de Dumnezeu. Capãtul drumului este si scopul scopul vietii omului, adicã dobândirea vietii vesnice prin unirea cu Dumnezeu. Pe acest drum ei se regãsesc cã nu sunt singuri iar atingerea scopului le este sustinutã si mijlocitã atât pe verticalã prin sfinti si îngeri, cât si pe orizontalã prin intermediul preotiei harice.

                                   CONCLUZIE

Iatã-ne ajunsi la capãtul incursiunii noastre prin realitatea simbolului si a icoanei. Dacã în prima parte am analizat în detaliu pãrtile constitutive ale unui simbol, în partea a doua am încercat sã revalorizãm cel mai important simbol crestin (alãturi de cruce), icoana. De ce acest demers? Pentru cã vrând-nevrând suntem contemporanii secularizãrii, care poartã diferite haine, în functie de locul geografic, statutul social sau zona spiritualã cãreia îi apartinem. Cu greu putem crede cã “ochiul” nostru nu a fost întunecat într-un fel sau altul de explozia imagisticã si imaginarã a secolului pe care îl trãim. De aceea, pentru al vedea  pe Dumnezeu putem învãta din asceza icoanei. Mai întâi trebuie sã ne golim mintea de continuturile idolatre. Dar se pune întrebarea cum vom cunoaste cui ne închinãm si dacã suntem idolatrii sau nu? Prin deasa revenire la imaginile iconice, dublatã de renuntarea voitã la alte imagini, ele se vor întipãri mai întâi în imaginatie si mai apoi în cele mai “ascunse” unghere ale sufletului nostru. Nu vom mai putea suprapune – si acesta este testul - atunci cu usurintã peste imaginea caldã a “Celui ce este”, imaginile “celor ce nu sunt” decât abur si “vânare de vânt”.
Concluzia ce se impune mai cu seamã din prima parte a lucrãrii este cã, “întrucât nu putem refuza simbolismului sacru referentul supranatural ce se prezentificã în el fãrã a fi constrâns sã afirme (în mod contradictoriu) non-autenticitatea fundamentalã a oricãrui discurs, ne gãsim în fata necesitãtii de a admite adevãrul pozitiv al acestui discurs” [78]. Pentru crestinul ortodox, obisnuit prin natura cultului cu imaginile sacre, poate cã demersul asupra structurii simbolului ar pãrea lipsit de vreo necesitate. Totusi “crestinãtatea modernã este si ea invitatã la conversuinea intelectului la simbol, conversiune ce constã în principal într-o schimbare a sensului privirii noastre asupra realului. Atât timp cât hermeneutul nu va pune sub semnul întrebãrii propria-i conceptie asupra realitãtii lucrurilor, atât timp cât nu va întelege cã simbolul, prin însusi faptul existentei sale, rãstoarnã lumea experientei comune, o zguduie pânã în adâncurile pretinselor ei fundamente, o întoarce pe dos si o deschide spre invizibil, transpatial si semantic, alternativa “apostaziei sau a nevrozei culturale” nu va putea fi înlãturatã.
Acesta este cel mai radical dintre mesajele simbolului. Si nu-l vom întelege în întregul sãu adevãr decât dacã vom sti sã-l ascultãm asa cum se profileazã el în glorioasa imanentã a creatiei divine” [79].
Întruchiparea idealã a simbolului este icoana, acest obiect sacru care permite cerului sã se manifeste în lumea vizibilã. Credinta crestinã exclude caracterul muzeal, amorf, al unei religiozitãti aniconice. Singura noastrã problemã rãmâne deprinderea unei raportãri adecvate atât la icoanã, în special, cât si la întreg universul liturgic în general. De aceea în partea a doua am reluat principalele argumente ale Sfintilor Pãrinti în materie de icoanã si am constientizat rând pe rând pãrtile esentiale ale locasului de cult si iconografia aferentã, tocmai pentru ca înãltarea noastrã spre cunoasterea lui Dumnezeu sã ne fie mai usoarã. Sã nu uitãm de asemenea, cã în plinã epocã crestinã iconoclasmul a fost posibil. Situatia actualã este inversã: epoca imperiului crestin s-a dus iar vremurile noastre nu întrezãresc iminenta unui nou iconoclasm (decât poate cel conservat în bisericile neoprotestante), din contrã, invazia nestãvilitã a imaginilor si a imaginarului. Atunci demersul nostru ni se pare necesar pentru a reînvãta noi însine iar mai apoi si pe altii, valoarea imaginii în general (cãci într-acolo bate valorizarea imaginii sacre) ca purtatoare de realitate spiritualã, si printr-o educatie adecvatã sã putem discerne între ce este închinare la idoli si ceea ce este bineplãcut lui Dumnezeu.

FUNDAMENTELE HRISTOLOGICE ALE ICOANEI

“Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui “chip consubstantial si desãvârsit” rãmâne fundamental” [51]. Aceastã afirmatie a lui Christoph Schönborn sintetizeazã contributia cea mai importantã a teologiei patristice în planul triadologiei. Nucleul sãu intim este însã de naturã hristologicã, cãci subiectul este Fiul, “chip desãvârsit” al Tatãlui.
În contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de naturã hristologicã. Faptul cã Fiul s-a întrupat valorizeazã pozitiv calitatea deosebitã a simbolizantului, care, în cazul nostru este “trupul” simbolului. Dacã pentru Hristos firea Sa omeneascã indicã asumarea deplinã de cãtre Însusi Dumnezeu în Persoana Sa a lumii, a omului si a istoriei, pentru icoanã, dimensiunea sa vizibilã, sensibilã, indicã valoarea meteriei aflatã în relatie analogicã cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune cã icoana are un “trup” - simbolizantul, si totodatã un “suflet” - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai spus, atât iconografia cât si hristologia reprezintã triumful deplin al cosmismului în defavoarea agnosticismului. Lumea “celor vãzute” poate si trebuie sã fie pretuitã pentru ea însãsi; ea nu este doar o reflectare infidelã, deci degradatã, a “lumii supralunare”.
Întreaga dezbatere triadologicã desfãsuratã în timpul marilor Sinoade ecumenice, are ca punct de “punere în abis” hristologia lui Origen. George Florovski s-a fãcut purtãtorul de cuvânt al opiniei conform cãreia Origen a fundamentat o hristologie care contine premisele luptei împotriva icoanelor. Mai multi specialisti s-au aplecat asupra acestei probleme. Îi mentionãm aici doar pe Henri Crouzel cu a sa “Theologie de l’image chez Origene” (Paris, 1956) si Marguerite Harl cu lucrarea “Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne” (Paris, 1958).
Cel putin în comentariul la Evanghelia dupã Ioan existã o afirmatie extrem de ciudatã: “Domnul este numit «adevãrat» (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbrã, de figurã, de chip; cãci asa este Cuvântul în cerul deschis. El nu este pe pãmânt asa cum este în cer; cãci, fiindcã S-a fãcut trup, El se exprimã prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Multimea celor care se pretind credinciosi este învãtatã prin umbra Cuvântului adevãrat al lui Dumnezeu, care este în cerul deschis” [52]. Sã însemne oare aceasta cã Hristos nu este egalul Tatãlui dupã naturã? În unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare sã indice acest lucru. Acuza care se îndreaptã împotriva lui este cã ar fi fost mult mai platonician decât i-ar fi permis propria credintã. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redusã pe care Origen o acordã trupului, lumii si istoriei. Fãrã a le nega, pentru el esential este sufletul, “lumea celor nevãzute” în functie de care se organizeazã armonic întregul. Unii autori, precum Christoph Schönborn citat din abundentã de noi, cred cã viziunea origenianã contine o gravã lipsã pricinuitã de incapacitatea de a da “corporalitãtii omului cel putin un sens pozitiv în creatie si în planul de mântuire al lui Dumnezeu” [53]. Este adevãrat cã pentru Origen cultul crestin se adreseazã în primul rând sufletului, icoanele sale fiind virtutile. În opozitie cu pãgânismul decadent el respinge imaginile sacre antice, în consecintã punând în paranteze orice fel de imagine sacrã. Precizãm cã nu aceptãm integral aceastã interpretare atribuitã doctrinei origeniene. Desi recunoastem cã marele gânditor alexandrin privilegiazã sufletul, respectiv alegoria în raport cu trupul, adicã cu litera, nu credem cã el ar fi mers atât de departe încât sã nege cosmosul respectiv dimensiunea somaticã a omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origen, în contextul teologiei patristice cel care a exprimat în mod echilibrat o viziune unitarã despre imagine este Sfântul Chiril al Alexandriei. Trebuie sã abordãm cu o seriozitate deplinã întruparea Logosului, lucru care pretinde sã nu vedem în firea acestuia “un instrument, un vesmânt, o locuintã exterioarã, ci “firea omeneascã a lui Dumnezeu celui nestricãcios”. Aceasta înseamnã cã dacã firea umanã asumatã apartine realmente Cuvântului si dacã Cuvântul rãmâne Cuvântul de aceeasi fiintã cu Tatãl atunci el pãstreazã asemãnarea cu Dumnezeu Tatãl chiar în faptul cã S-a fãcut Om” [54].
Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel referitor la “urâtenia” Fiului. Într-adevãr, în raport cu caracterul necreat si nefinit al firii dumnezeiesti, firea omeneascã este “urâtã”. Acesta ar fi deci caracterul neasemãnãtor al relatiei dintre simbolizant si simbolizat. În ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a fãcut om, mai exact si-a luat trup, “coborându-se în cele mai de jos”. Dimensiunea chenoticã a Întrupãrii este singurul punct necesar în raporarea oricãrui credincios la icoanã. Fãrã a accepta smerenia lui Dumnezeu fãcut “carne” (sarx) în marea Sa milostivire fatã de neamul omenesc, nu te poti smerii în fata imperfectiunii reprezentãrilor Sale, icoanele.
Persoana Mântuitorului Hristos este realmente paradoxalã. Desi îl reveleazã pe Tatãl în acelasi timp îl ascunde. Sã ne explicãm. În calitatea Sa de a doua persoanã a Sfintei Treimi, Hristos îl reprezintã ca si chip desãvârsit pe Cel care L-a nãscut. Totusi, dupã textul evanghelic, El s-a dezbrãcat de slavã “chip de rob luându-si”. Acest lucru ne aratã mãsura în care persoana Sa divino-umanã oculteazã prezenta lui Dumnezeu în lume. Fãrã a se dezvãlui în plenitudinea strãlucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datoritã identitãtii sale de naturã cu Acesta. Iatã deci continuitatea dintre chip si Prototip. În acelasi timp existã o discontinuitate între firea Sa creatã si cea necreatã, dar care nu afecteazã identitatea de naturã. Similar, în icoanã regãsim ideea de continuitate si pe cea de discontinuitate. Practic, desi asemãnãtoare dupã continut, adicã dupã prototipul reprezentat, icoana si cel zugrãvit în ea sunt deosebite dupã naturã. Prima este confectionatã de iconar din materia aflatã la îndemâ, creatã si limitatã, în timp ce ultima este definitã prin atributul infinitãtii subsumate caracterului necreat.
Existã totusi o diferentã remarcabilã, care, în mod paradoxal indicã unitatea teologiei si iconografiei: la fel cum în triadologie natura divinã este cea care conferã unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, în icoanã persoana reprezentatã este cea care conferã unitate celor douã realitãti distincte - icoana si persoana Mântuitorului.
Culmea teologiei hristologice o reprezintã disputa Sfântului Maxim Mãrturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII lea dupã Hristos. Rezumând, tema fundamentalã a conceptiei maximiene o reprezintã iubirea, unica icoanã desãvârsitã a lui Dumnezeu. În ierarhia virtutilor si a harurilor divine, întelepciunea este precedatã de un singur dar: iubirea dumnezeiascã. Referindu-ne încã odatã la Mistagogia Sfântului Maxim Mãrturisitorul, ne reamintim cã Biserica este simbol deopotrivã al cosmosului si al omului. Axul care strãbate cerul si pãmântul legând cele vãzute de cele nevãzute este iubirea. Similar, si în cazul icoanei, iubirea îndreptatã de credincios cãtre prototipul adorat unificã simbolizantul si simbolizatul. Astfel, Sfântul Maxim Mãrturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simbolizantul - credinciosul închinãtor, simbolizatul - “obiectul” închinãrii, si puntea care leagã cele douã elemente ale simbolului: iubirea.

FUNDAMENTELE TRINITARE ALE ICOANEI

Asumându-ne rigoarea “stiintei sacre” (cf. Sf. Toma) trebuie sã cunoastem dintru început miezul abordãrii teologice a icoanei, care este structurat pe douã planuri: triadologic si hristologic. Din punctul de vedere al primului icoana este semnificativã si legitimatã prin însesi teologia trinitarã crestinã. Dupã cum se stie, aceasta a fost edificatã în contextul marilor dezbateri din perioada primelor Sinoade ecumenice. Fãrã a insista asupra doctrinelor sinodale vom evidentia punctele esentiale ale doctrinei trinitare elaborate în acest context cu referire la teologia icoanei.
Dupã cum subliniazã diaconul Ioan Icã jr. într-unul din studiile sale studiul sãu, pericolul cel mai mare pe care l-a avut si-l are de înfruntat teologia crestinã este ruperea echilibrului dintre persoanele Sfintei Treimi si natura divinã. Exact în acest cadru se înscrie problema icoanei. Christoph Schönborn aratã în primul capitol al lucrãrii sale “Icoana lui Hristos”, “nodul gordian” al relationãrii icoanei cu teologia trinitarã îl reprezintã conceptul de “chip”. Existã mai multe pasaje biblice care vorbesc despre Fiul ca si chip al Tatãlui: “El este chipul Dumnezeului Celui nevãzut” (Col 1, 15); “Cel care m-a vãzut pe Mine a vãzut pe Tatãl” (Ioan 14,9), s.a.. Problema care se pune cu referire la notiunea de chip, fost suscitatã de erezia lui Arie: dacã Fiul este chip (icoanã) al Tatãlui, atunci nu cumva Fiul este inferior Celui Care L-a nãscut? Interpretând exagerat de personal atât filozofia greacã cât si teologia crestinã Arie percepea, fãrã o întelegere profundã a naturii divine comunã celor trei Ipostasuri, persoana Fiului ca fiind inferioarã celei a Tatãlui tocmai din cauzã cã nu era decât un chip (în-chipuire) al Acestuia. Am afirmat locul minor pe care îl detinea conceptul de naturã divinã în gândirea lui Arie. Prin aceasta mãrturisim cã doar o întelegere adecvatã a acestuia ne poate permite depãsirea arianismului. Chiar dacã existã diferente notabile, din punct de vedere functional între cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, natura unicã le conferã deplina egalitate. Nici Fiul nu este subordonat si inferior Tatãlui, la fel cum nici Tatãl nu poate fi, sub nici o formã, inferior unuia din celelalte douã Ipostasuri. În acest context caracterul creat al Fiului, afirmat mai mult sau mai putin explicit de arieni, pare absurd. Iatã ce afirmã despre aceasta Sfântul Atanasie cel Mare: “Asadar, trebuie sã privim însusirile Tatãlui ca sã recunoastem dacã chipul este al Lui. Tatãl este Vesnic, Nemuritor, Puternic, Luminã, Împãrat, Rege, Atotputernic, Dumnezeu, Domn, Creator si Fãcãtor. Toate acestea trebuie sã fie si în chip, încât cel care a vãzut pe Fiul  sã vadã într-adevãr pe Tatãl (Ioan 14, 9). Dimpotrivã, dacã, dupã cum cred arienii, Fiul este creat, si nu vesnic, atunci El nu este chipul adevãrat al Tatãlui, dacã nu le este rusine sã spunã cã Fiul se numeste chip chiar dacã nu e de o fiintã cu Tatãl, ci numai se numeste asa” [47]. Conceptul de chip nu implicã, deci, inferioritatea Fiului fatã de Tatãl. Cãci, cum aratã în chip fericit acelasi Christoph Schönborn, “prin revelarea tainei Sfintei Treimi s-a dezvãluit o nouã dimensiune a chipului” [48]. Autorii elaborãrii în sensul unei depline clarificãri a acestei doctrine despre chip sunt Sfintii Atanasie cel Mare si Grigorie de Nazianz. Ultimul stabileste o corelatie decisivã între chip si fiinta divinã: “Îl numim chip pentru cã el este de aceeasi fiintã (cu Tatãl) si pentru cã vine de la Tatãl, si nu Tatãl de la El. Într-adevãr, firea chipului este aceea de a fi imitarea arhetipului si a aceluia al cãrui chip se spune cã este. Numai cã aici este ceva mai mult. Cãci acolo este chipul nemiscat a ceva miscãtor; aici însã este chip viu al Celui viu, si având neschimbarea mai mult decât Set fatã de Adam si tot ceea ce se naste fatã de cel care naste. Fiindcã aceasta este într-adevãr firea celor simple: nu cumva sã semene cu unul si sã se deosebeascã de altul, ci întregul este chipul întregului, mai mult, este acelasi si nu o asemãnare” [49]. În aceastã ordine de idei Schönborn este îndreptãtit sã afirme cã, “conceptul de chip este analog; nu-l putem aplica lui Dumnezeu si creatiei fãrã sã acentuãm în acelasi timp diferenta. În sfera lumii create, între chip si model neasemãnarea este întotdeauna mai mare decât asemãnarea. În natura absolut simplã a lui Dumnezeu, chipul si modelul sunt în mod desãvârsit una” [50].
Ce legãturã are aceastã dezbatere teologicã cu doctrina icoanei? În mod analogic, la fel cum Fiul este “chip” al Tatãlui si icoana este “chip” al Fiului. Astfel, icoana este legitimatã de teologia trinitarã, mai exact de iconomia relatiilor dintre Tatãl si Fiul. Totusi, ne putem întreba este oare comensurabilã relatia dintre Tatãl si Fiul cu aceea dintre icoanã si prototipul reprezentat? Iatã o întrebare la care orice rãspuns poate pãrea pripit. Proiectarea “simbolicã” a teologiei trinitare asupra teologiei icoanei poate pãrea artificialã. Si totusi ea este legitimã. Dar aceastã legitimitate provine din dimensiunea hristologicã atât a triadologiei cât si a iconografiei.

Cinstirea Icoanelor.

Într-un comentariu la aceste cuvinte, s-a spus la al Saptelea Sinod Ecumenic, "Daca unui asemenea Doctor imaginea i-a folosit si i-a produs lacrimi, cu atat mai mult ea va aduce cainta si-i va face bine celui simplu si needucat".

Crestinii se roaga în prezenta icoanelor (asa cum evreii se rugau în prezenta icoanelor Templului), dar nu la icoane
Crestinii ortodocsi nu se închina la icoane în sensul în care cuvântul închinare este folosit în limba moderna.

Crestinii ortodocsi venereaza icoanele, ceea ce înseamna ca le respecta pentru ca sunt obiecte sfinte si pentru ca respecta pe cei pe care îi reprezinta. Nu ne închinam icoanelor asa cum nu ne închinam steagului tarii. Respectul fata de steag reprezinta aceaasi atitudine ca si fata de icoane, un fel de venerare. Asa cum nu veneram lemnul sau vopseaua, ci persoana pictata în icoana, tot asa patriotii nu venereaza tesatura si culorile, ci tara reprezentata de steag.

Evreii întelegeau diferenta dintre venerare si închinare (adorare). Un evreu pios isi saruta salul de rugaciune înainte sa si-l puna si saruta Tora înainte sa o citeasca în sinagoga. Cu siguranta Iisus a facut la fel, înainte sa citeasca Scriptura în sinagoga.Primii crestini au înteles si ei aceasta distinctie. În Martirajulul lui Polycarp (care a fost un ucenic al Sfantului Apostol Ioan, si al carui martiraj a fost descris de credinciosii bisericii lui, care au fost martori), ni se spune cum unii au cautat sa-l influenteze pe magistratul roman sa nu le dea voie sa ia trupul Sfantului Martir

Icoana este o reprezentare în pictura a persoanei pe care o cuprinde icoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a Maicii Domnului, a diferitilor sfinti pe care îi cinsteste Biserica, deci este o aducere în constiinta credinciosilor, prin mijloacele picturii, a persoanei catre care ne este cinstirea. Trebuie de precizat de la început si pentru totdeauna, ca noi nu cinstim icoana ca obiect, ci cinstim icoana ca reprezentare, sau nu cinstim propriu-zis icoana, ci cinstim pe cel pe care îl prezinta icoana.

Fara îndoiala ca nu se poate face abstractie si de icoana ca obiect, dar noi când zicem ca suntem cinstitori de icoane, ne gândim întotdeauna la cei pe care îi reprezinta icoanele, nu ne gândim la icoana în sine. Cinstim o icoana, cinstim icoana Mântuitorului, cinstim icoana Maicii Domnului si asa mai departe.

Icoana este si un mijloc de legatura între persoana pe care o prezinta icoana si între credinciosul care sta în fata icoanei cu cinstire, deci icoana nu este realitate în sine, ci ultima realitate este persoana reprezentata pe icoana, iar icoana este prima realitate care ne duce la persoana reprezentata pe icoana.

SFIINTII PRIETENII MEI...: Bucuria de a privi o icoană

SFIINTII PRIETENII MEI...: Bucuria de a privi o icoană

"Doamne, mintea mea lipsita de putere nu poate ajunge la Tine. Ca si regele Avgar Te chem: "Vino si tamaduieste-mi ranile gandurilor mele celor rele si.... Te voi lauda ziua si noaptea Te voi vesti oamenilor, ca toate neamurile sa stie ca Tu, Doamne, savarsesti minuni ca si altadata, ierti pacatele, sfintesti si dai viata"....Rugati-va pentru mine, toti Sfintii, ca sufletul meu sa invete smerenia lui Hristos....





Este cât se poate de firesc să avem icoanele, lui Hristos, ale Preacuratei Sale Maici, îngerilor, sfinţilor, în primul rând fiindcă ne-o cere însăşi firea noastră, dorim să avem mereu înaintea ochilor chipul Celui iubit, al Binefăcătorului, pentru ca privindu-L să ne aducem aminte de El mai des, de binefacerile Lui, să-L omagiem, întocmai ca pe oamenii vii, stimaţi şi respectaţi în chip deosebit.
În al doilea rând, noi suntem creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Este firesc deci să avem mereu sub priviri chipul nostru cel dintru început, începutul primordial, pe Domnul Dumnezeu în acele înfăţişări în care a binevoit El însuşi să Se arate oamenilor, pentru a ne aduce aminte mai des de El, de veşnica Sa prezenţă printre noi, de lucrarea Sa proniatoare, pentru a ne exprima prin semne vizibile sau prin ritualuri evlavia faţă de El, recunoştinţa, dragostea.
Deoarece suntem fiinţe corporale, din pricina acestei corporalităţi avem nevoie de reprezentări materiale, de ritualuri materiale. Se înţelege că tocmai de aceea Domnul Însuşi S-a arătat drepţilor Săi în deferite forme: de pildă, lui Avraam la stejarul Mamvri, sub înfăţişarea celor trei călători; lui Isaia, ca un slăvit Împărat, stând pe un tron preaînalt; proorocului Daniel în chipul Celui vechi de zile şi al Fiului Omului adus înaintea Lui. Dacă n-ar fi fost necesară o imagine văzută a Dumnezeului nevăzut, de buna seamă că El nu S-ar fi arătat la modul vizibil, n-ar fi venit pe pământ luând chip de om, n-ar fi primit chip de rob; zice David: ,,Căutaţi faţa Lui pururea“ (Psalmul 104, 4).
De aceea pictăm, păstrăm şi respectăm icoane ale Preacuratei Maici a.Domnului, îngerilor, sfinţilor, fiindcă ei sunt reprezentări vii ale chipului şi asemănării cu Dunmezeu. Privindu-le ne apar din nou în amintire, mai limpede, nevoinţele, virtuţile, binefacerile de care ne-am învrednicit de la ei, dragostea lor înflăcărată faţă de Dumnezeu, simţindu-ne îndemnaţi noi înşine să le urmăm exemplul, să veghem asupra noastră pentru a ne ţine teferi cu trupul şi cu sufletul, a ne curăţi de toată întinăciunea trupească şi sufletească, pentru a le preaslăvi nevoinţele şi prin toate acestea ni-i facem apărători şi mijlocitori pentru noi înaintea lui Dumnezeu.
Fiindcă Dumnezeu binevoieşte a primi mijlocirea prietenilor Săi, a credincioşilor Săi slujitori, pentru oamenii faţă de care se fac intercesori înaintea Sa. Întrucât nu suntem duhuri fără trup, ci fiinţe îmbrăcate în carne, având calităţi materiale, înfăţişare materială, este firesc să căutăm chipurile unor fiinţe nevăzute şi de aceea, venind în ajutorul neputinţei noastre, Domnul le-a dat putere îngerilor să ia chip de om şi să ni se arate (atunci când binevoieşte El) întocmai cum suntem noi, ca, de pildă: Arhanghelul care i s-a arătat lui Isus Navi, lui David, Anei, lui Zaharia, Preacuratei Fecioare Maria şi altora, în Vechiul şi în Noul Testament.
Oare nu ne demonstrăm chiar noi în viaţa de fiecare zi această cerinţă a firii noastre, necesitatea de a avea portretele lor şi când ni le facem şi pe ale noastre de a ni le atâma pe pereţi, sau de a le păstra în albume, pentru a le privi de câte ori vrem, desfătândune cu chipul unor persoane respectate şi iubite? Tot ceva firesc, necesar, plăcut lui Dumnezeu este şi cinstirea sfintelor icoane, deşi mulţi luterani şi
anglicani consideră că n-ar fi firesc, că este contrar voinţei lui Dumnezeu şi că este o erezie şi o idolatrie. Ei nu ţin icoane în case şi nici în bisericile lor, considerând drept păcat a le avea şi ali te închina; prin aceasta, ei pierd foarte mult din credinţă şi din evlavie, fiindcă, întrerupând relaţia vizibilă cu sfinţii, au întrerupt-o prin aceasta şi pe cea invizibilă, cu toate că Biserica cerească şi Biserica pământească alcătuiesc un singur trup. Au rupt legătura şi cu adonniţii, nu se roagă pentru ei, nu aduc jertfe pentru sufletele lor, - jertfe plăcute milostivului Dumnezeu - şi prin aceasta îşi vădesc necredinţa în puterea rugăciunilor Bisericii pentru cei morţi.
Ce Biserică poate fi aceea care, în mod iraţional şi prezumţios, a rupt legătura cu Biserica cerească, triumfătoare, comuniunea rugătoare cu cei morţi, relaţia cu acea Biserică ce a mărturisit credinţa în Hristos, în puritatea ei cea dintru început? Este oare acesta trupul sfânt şi viu al Bisericii? Poate fi considerat trup viu, firesc alcătuit, un trunchi fără cap, fără mâini şi picioare, fără ochi şi fără urechi. Şi o asemenea comunitate susţine sus şi tare că credinţa sa este purificată, ea care a respins preoţia, a renunţat şi la alte Taine, în afară de Botez şi de Împărtăşanie, aceasta din urmă nefiind nici măcar reală, a respins cinstirea sfinţilor, a moaştelor, icoanelor, monahismul, rugăciunile pentru morţi, ţinerea postului? Este oare aceasta o credinţă după Evanghelie? Biserica lui Hristos apostolească? Nu, aceasta este o biserică autoconfecţionată, creată după liberul arbitru al oamenilor, sub influenţa patimilor omeneşti, făcându-le acestora concesii. Este una care ţine ,,nedreptatea drept adevăr“ (Romani l, I8). O pervertire a ,,veştii celei bune“ şi chiar a lui Hristos, o îndepărtare a oamenilor de Hristos, o răzvrătire împotriva Lui, ,,o altă Evanghelie“, despre care spunea Apostolul: ,,Chiar dacă noi, sau un înger din cer v-ar vesti altă Evanghelie decât aceea pe care v-am vestit-o, să fie anatemal“ (Galateni 6, 8). Aceasta nu este Biserică, ci o dezmembrare pierzătoare de suflete a trupului lui Hristos.
Cinstirea icoanelor este firească, dreaptă, plăcută lui Dumnezeu, folositoare.
(Sfântul Ioan de Kronstadt - Viaţa mea în Hristos)