“Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui “chip consubstantial si desãvârsit” rãmâne fundamental” [51]. Aceastã afirmatie a lui Christoph Schönborn sintetizeazã contributia cea mai importantã a teologiei patristice în planul triadologiei. Nucleul sãu intim este însã de naturã hristologicã, cãci subiectul este Fiul, “chip desãvârsit” al Tatãlui.
În contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de naturã hristologicã. Faptul cã Fiul s-a întrupat valorizeazã pozitiv calitatea deosebitã a simbolizantului, care, în cazul nostru este “trupul” simbolului. Dacã pentru Hristos firea Sa omeneascã indicã asumarea deplinã de cãtre Însusi Dumnezeu în Persoana Sa a lumii, a omului si a istoriei, pentru icoanã, dimensiunea sa vizibilã, sensibilã, indicã valoarea meteriei aflatã în relatie analogicã cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune cã icoana are un “trup” - simbolizantul, si totodatã un “suflet” - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum am mai spus, atât iconografia cât si hristologia reprezintã triumful deplin al cosmismului în defavoarea agnosticismului. Lumea “celor vãzute” poate si trebuie sã fie pretuitã pentru ea însãsi; ea nu este doar o reflectare infidelã, deci degradatã, a “lumii supralunare”.
Întreaga dezbatere triadologicã desfãsuratã în timpul marilor Sinoade ecumenice, are ca punct de “punere în abis” hristologia lui Origen. George Florovski s-a fãcut purtãtorul de cuvânt al opiniei conform cãreia Origen a fundamentat o hristologie care contine premisele luptei împotriva icoanelor. Mai multi specialisti s-au aplecat asupra acestei probleme. Îi mentionãm aici doar pe Henri Crouzel cu a sa “Theologie de l’image chez Origene” (Paris, 1956) si Marguerite Harl cu lucrarea “Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne” (Paris, 1958).
Cel putin în comentariul la Evanghelia dupã Ioan existã o afirmatie extrem de ciudatã: “Domnul este numit «adevãrat» (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbrã, de figurã, de chip; cãci asa este Cuvântul în cerul deschis. El nu este pe pãmânt asa cum este în cer; cãci, fiindcã S-a fãcut trup, El se exprimã prin intermediul umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Multimea celor care se pretind credinciosi este învãtatã prin umbra Cuvântului adevãrat al lui Dumnezeu, care este în cerul deschis” [52]. Sã însemne oare aceasta cã Hristos nu este egalul Tatãlui dupã naturã? În unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare sã indice acest lucru. Acuza care se îndreaptã împotriva lui este cã ar fi fost mult mai platonician decât i-ar fi permis propria credintã. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redusã pe care Origen o acordã trupului, lumii si istoriei. Fãrã a le nega, pentru el esential este sufletul, “lumea celor nevãzute” în functie de care se organizeazã armonic întregul. Unii autori, precum Christoph Schönborn citat din abundentã de noi, cred cã viziunea origenianã contine o gravã lipsã pricinuitã de incapacitatea de a da “corporalitãtii omului cel putin un sens pozitiv în creatie si în planul de mântuire al lui Dumnezeu” [53]. Este adevãrat cã pentru Origen cultul crestin se adreseazã în primul rând sufletului, icoanele sale fiind virtutile. În opozitie cu pãgânismul decadent el respinge imaginile sacre antice, în consecintã punând în paranteze orice fel de imagine sacrã. Precizãm cã nu aceptãm integral aceastã interpretare atribuitã doctrinei origeniene. Desi recunoastem cã marele gânditor alexandrin privilegiazã sufletul, respectiv alegoria în raport cu trupul, adicã cu litera, nu credem cã el ar fi mers atât de departe încât sã nege cosmosul respectiv dimensiunea somaticã a omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origen, în contextul teologiei patristice cel care a exprimat în mod echilibrat o viziune unitarã despre imagine este Sfântul Chiril al Alexandriei. Trebuie sã abordãm cu o seriozitate deplinã întruparea Logosului, lucru care pretinde sã nu vedem în firea acestuia “un instrument, un vesmânt, o locuintã exterioarã, ci “firea omeneascã a lui Dumnezeu celui nestricãcios”. Aceasta înseamnã cã dacã firea umanã asumatã apartine realmente Cuvântului si dacã Cuvântul rãmâne Cuvântul de aceeasi fiintã cu Tatãl atunci el pãstreazã asemãnarea cu Dumnezeu Tatãl chiar în faptul cã S-a fãcut Om” [54].
Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel referitor la “urâtenia” Fiului. Într-adevãr, în raport cu caracterul necreat si nefinit al firii dumnezeiesti, firea omeneascã este “urâtã”. Acesta ar fi deci caracterul neasemãnãtor al relatiei dintre simbolizant si simbolizat. În ciuda acestui fapt, Dumnezeu S-a fãcut om, mai exact si-a luat trup, “coborându-se în cele mai de jos”. Dimensiunea chenoticã a Întrupãrii este singurul punct necesar în raporarea oricãrui credincios la icoanã. Fãrã a accepta smerenia lui Dumnezeu fãcut “carne” (sarx) în marea Sa milostivire fatã de neamul omenesc, nu te poti smerii în fata imperfectiunii reprezentãrilor Sale, icoanele.
Persoana Mântuitorului Hristos este realmente paradoxalã. Desi îl reveleazã pe Tatãl în acelasi timp îl ascunde. Sã ne explicãm. În calitatea Sa de a doua persoanã a Sfintei Treimi, Hristos îl reprezintã ca si chip desãvârsit pe Cel care L-a nãscut. Totusi, dupã textul evanghelic, El s-a dezbrãcat de slavã “chip de rob luându-si”. Acest lucru ne aratã mãsura în care persoana Sa divino-umanã oculteazã prezenta lui Dumnezeu în lume. Fãrã a se dezvãlui în plenitudinea strãlucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datoritã identitãtii sale de naturã cu Acesta. Iatã deci continuitatea dintre chip si Prototip. În acelasi timp existã o discontinuitate între firea Sa creatã si cea necreatã, dar care nu afecteazã identitatea de naturã. Similar, în icoanã regãsim ideea de continuitate si pe cea de discontinuitate. Practic, desi asemãnãtoare dupã continut, adicã dupã prototipul reprezentat, icoana si cel zugrãvit în ea sunt deosebite dupã naturã. Prima este confectionatã de iconar din materia aflatã la îndemâ, creatã si limitatã, în timp ce ultima este definitã prin atributul infinitãtii subsumate caracterului necreat.
Existã totusi o diferentã remarcabilã, care, în mod paradoxal indicã unitatea teologiei si iconografiei: la fel cum în triadologie natura divinã este cea care conferã unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi, în icoanã persoana reprezentatã este cea care conferã unitate celor douã realitãti distincte - icoana si persoana Mântuitorului.
Culmea teologiei hristologice o reprezintã disputa Sfântului Maxim Mãrturisitorul cu monotelismul, una din cele mai subtile erezii din secolul al VII lea dupã Hristos. Rezumând, tema fundamentalã a conceptiei maximiene o reprezintã iubirea, unica icoanã desãvârsitã a lui Dumnezeu. În ierarhia virtutilor si a harurilor divine, întelepciunea este precedatã de un singur dar: iubirea dumnezeiascã. Referindu-ne încã odatã la Mistagogia Sfântului Maxim Mãrturisitorul, ne reamintim cã Biserica este simbol deopotrivã al cosmosului si al omului. Axul care strãbate cerul si pãmântul legând cele vãzute de cele nevãzute este iubirea. Similar, si în cazul icoanei, iubirea îndreptatã de credincios cãtre prototipul adorat unificã simbolizantul si simbolizatul. Astfel, Sfântul Maxim Mãrturisitorul ne expune toate elementele marcante ale iconografiei: simbolizantul - credinciosul închinãtor, simbolizatul - “obiectul” închinãrii, si puntea care leagã cele douã elemente ale simbolului: iubirea.
